乐岁终身饱，凶年免于死亡，并提出了具体设想：五亩之宅、百亩之田，植桑树养家畜，使得黎民不饥不寒，老者衣帛食肉。

东汉流行京氏易，费氏易不吃香，陈元、郑众、马融治费氏易，局面才有所改观。第一类是日者之术，即择日之术。

新典主要是孔子时代的书。(三)读出土本 有四本书不可不读： 1.上博楚简《周易》，收入马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》，上海：上海古籍出版社，2003年，图版：11－70页，释文考释：131－260页，濮茅左整理。王亥是殷先公，年代最早。读《易》，韦(纬)编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。(涉及箕子) (8)《晋》卦卦辞：康侯用锡马蕃庶，昼日三接。

从此，才有《周易》独大的局面。目前最早的发现是： (1)乐浪式盘。最重要的则是金字塔的塔尖。

[1] 这一打段推向是否合乎事实，姑且不论。一饮一膳，亦惟己所嗜以独进为快。（但梁漱溟归宗佛教，又不承认中国有哲学，他是不是新儒家则尚有问题。而阳明则专拈孟子良知二字，后来又会通之于大学而提出致良知三字，作为学者之入门，同时亦是学者之止境，彻始彻终只此二字。

他曾说： 今天的学问已是千门万户，一个人的聪明力量，管不了这么多。今天新儒家内部对束陆异同无疑开始旧案翻新，有人以朱陆同传道统始终相函，博约相资。

因此他一再推重朱子注《四书》以取代《五经》是儒学史上一件大事。钱先生和新儒家之间，除了最低限度的共同纲领——阐明中国文化的特性——之外，真是所谓所同不胜所异。钱先生自《国史大纲》起才公开讨论中西文化问题。一九八八年八月新加坡东亚研究所召开了一次儒学发展的问题与前景会议，我在现场上看到了一份大陆有关现代新儒家丛书的出版计划，钱先生也占一专册，钱先生是二十世纪的一位新儒家似乎已成定论了。

二、学问的宗主 上面，我们大致说明了钱先生关于中国学问传统中门户的看法。[1]同时他又说：如果有人真正感到活生生的上帝曾呈现在他的面前，那么无论你用多么高明的批判的论证来反驳他，也丝毫无法改变他的信仰。第一义是内圣之学，属于本体界，第二义是学人之学，属于现象界。世无孔子，不在弟子之列，这是韩愈的自负。

最可怪的是中间奇峰突起，冒出了彼亦不必看得起同甫一语。所以西方现代社会的特征之一是政治、宗教、学术、道德、经济、艺术各个领域都相对独立，其中没有任何一个领域可以特殊地凌驾于其他领域之上。

根据我个人的了解，新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。而陈梦家《尚书通论》也得到了同一结论，但却不知此解已为方氏所先论。

相反的，中国和西方各成一独特的文化系统，也各有其历史发展的阶段。文通不谓然，每见必加驳难。大概可以代表他们的最低限度的共同纲领。陈寅恪所谓一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。有些争议便是这样引发的。【《政学私言》，重庆，商务印书馆一九四五年版，第9页。

余亦戏曰：我有法眼，一切如量。并且现代的教宗最多只有内圣，已与外王完全无关。

经学上之问题，同时即为史学上之问题。此一观念，显然自当时之禅宗来，盖惟禅宗才有此种一线单传之说法，而到儒家手里，所言道统，似乎尚不如禅宗之完美。

他研究中国史，特别是学术思想史，确具有独特的观点，但是他从来没有表示过，他的观点是惟一正确的观点。钱先生接着告诉我们： 余此后读书，伯圭师此数言常在心中。

陈垣说： 今《景德录》即现存禅宗史最初之一部也。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。他对儒家的看法可以分两个层次来说：第一是历史事实的层次。】至于君主专制的问题，则较为复杂。

王？和泰州学派的社会讲学终究不能普及，更不能持久。一浮视之，转为拘谨矣。

十力则起居无尺度，言谈无绳检。通儒自然是一种理想的境界，不是人人都能企及的。

清末民初的学术界一直有今文经学和古文经学两大壁垒的对峙。从所谓中体西用论、中国文化本位论，到全盘西化论、马列主义，基本取向都是变。

他一生献身于中国史，特别是学术思想史的研究，与其说是为了维护传统，毋宁说是为了传统的更新而奠定历史知识的基础。这种疏离从钱先生拒绝在他们的《宣言》上签名这一行动具体表现了出来。其他一切文化社会活动的领域也都在新儒家的价值系统中各有或高或低的定位，他们对于所谓人格世界的划分多少反映了他们的社会结构观。钱先生在《师友杂忆》中曾多次提到和熊十力交往的经过，紫择抄其较有关系者数则于下，以说明他和第三义的新儒家之间的异同所在。

这样的专家，在他看来，便已具有通儒的思想境界。所以新儒家最后必然强调体证、证会之类的修养工夫，这便是所谓德行之知，不由见闻。

我个人不但不反对，而且十分愿意乐观其成。在绝对精神那一层上，主客自然是统一的。

但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪。尽管我自己治史受到钱先生的启发最深最大，但我根本没有能力继承钱先生的志业。